فصوص الحکم

جلسه 34 خارج اصول 1400

بحث در این بود که در برخی از موارد که مورد اشکال واقع شده است که بین صورت جهل و صورت علم تفاوت قائل شده اند با این که ضرر در هر 2 صورت موجود است، مثلاً وضو یا غسل یا صوم، اگر ضرری باشد فرموده اند که این وضو اگر جهل به ضرری بودن داشت صحیح است. جهل به ضرری بودن صوم داشت، صوم او صحیح است اعاده لازم نیست. ولی اگر علم داشت در این صورت آن وضو یا این صوم یا غسل باطل است.

این چه سرِّی است که تفاوت بین صورت علم و جهل قائل شده اند؟ اگر معیار در حکم شارع ضرر باشد، خب در هر 2 صورت بوده، اگر ضرر نقش ندارد پس چرا به لا ضرر تمسک می کنید برای بطلان؟

این باعث شده است که فقهاء در صدد جواب بر بیاند.

خب موارد متعدده است، باز برعکسش هم هست.

که گاهی از اوقات در ظرف علم لا ضرر جاری نیست. در این 2 – 3 مثالی که عرض کردم در ظرف جهل لا ضرر جاری نیست.

ولی گاهی اوقات بر عکس در ظرف علم لا ضرر جاری نیست، در باب خیار غبن یا خیار عیب این جور است که اگر کسی اقدام به معامله ای کند و مغبون واقع شود یا این که آنچه را که به دست او رسیده است معیب در بیاید. می فرمایند: اگر علم داشت که به این که این تساوی قیمت نیست و اگر بخرد مثلاً خریدار مغبون می شود، جنسی که مثلاً 1000 تومن می ارزد این آقا 1200 تومن بخرد، با علم به این که ارزش او 1000 تومن بیشتر نیست؛ این جا را فرمودند خیار غبن ندارد.

یا مثلاً ماشینی، فرشی چیزی می خواهد بخرد می داند که این یک خرابی ای دارد نا آگاه نیست از خرابی اون، پس عیب این جنس را می داند، یا مثلاً فرش یک جایی اش یکم سوراخ است یا یک جایی اش یک کمی سوخته مثلاً، این را می داند، با علم به این که این عیب در این فرش هست اقدام می کند، این جا اگر علم دارد فرموده اند خیار عیب ندارد. ولی اگر جاهل باشد به غبن یا جاهل باشد به عیب، خیار هست و عمدةً هم مستند به لا ضرر می کنند.

خب پس این چه سرّی است که در بعضی از جاها اگر عالم بود لا ضرر جاری نیست مثل این 2 مورد، در برخی از موارد اگر جاهل بود لا ضرر جاری نیست. این موجب شده که فقهاء در صدد جواب بر بیایند.

مرحوم میرزاء و تلامذه او در مقام دفع اشکال که در یک جا مقید به علم است جریان لا ضرر و در یک جا مقید به جهل است، برای این فرق گذاری،

مواردی که مطلق است با مواردی که مقید است، یعنی این چند مورد جریان لا ضرر مقید شد یا به علم یا به جهل؛ غیر این موارد مثل آن احکامی که رفته است روی شیء بما هو که باطلاقه صورت ضرری و صورت غیر ضرری هر 2 را می گیرد، آن جا مقید نیست، خواه عالم باشد شخص، خواه جاهل، اگر ضرری بود لا ضرر جاری است.

برای این که بین این 2 مورد از یک طرف و سائر موارد از طرف دیگر فرق بگذارند، مقدمه ای ذکر کرده اند.

آن مقدمه این است (یعنی مرحوم میرزاء رض): شرائطی که ضرر در شریعت منفی باشد

یکی اش این است که ضرر جزء اخیر علت تامة باشد. که در بحث گذشته اشاره ای به این داشتیم. که ضرر به عنوان جزء اخیر، که یعنی بعد از پیدایش او معلول ظاهر بشود، معلول محقق بشود.

اگر حکم مقدمه إعدادیه برای ضرر داشت، این جا لا ضرر جاری نیست. یعنی اگر جزء اخیر علت نباشد، از مقدمات سابق بر این جزء اخیر باشد، در این صورت لا ضرر جاری نیست. چرا؟ چون در آن جا حتی اگر حکم هم نباشد، یعنی حکم شارع هم نباشد ضرر در آنجا نیست و مستند به حکم هم نیست.

اگر جایی بود که بود و نبود حکم در هر 2 صورت فرق گذاشت، در تحقق ضرر، لا ضرر نفی حکم می کند این جا ها که جزء اخیر است، و بود ضرر و نبود علی السویه نیست، بلکه موجب فرق می شود.

فقهاء فرموده اند: لا فرق بین علم مکلف به ضرر و جهله بالضرر در کجا؟ در جایی که بود ضرر و نبود ضرر تفاوتی ایجاد نکند، یعنی علم به ضرر و عدم علم به ضرر تفاوتی ایجاد نکند، چون در این موارد ضرر جزء اخیر علت نیست. و خب لا ضرر می آید حکم را بر می دارد. خواه عالم باشد یا جاهل.

این جاها خود حکم بما هو، جزء اخیر ضرر می شود. چون خود حکم بنفسه جزء اخیر ضرر می شود، علم و جهل نقشی ندارد. یعنی منشأ ضرر مستند به شارع می شود در واقع، چون او جعل حکم فرموده . در این موارد لا ضرر حکم را بر می دارد، خواه این شخص علم به ضرر داشته باشد یا این که علم به ضرر نداشته باشد.

پس جاهایی که جزء اخیر ضرر نیست، ولی حکم شارع است که موجب ضرر شده است چون منشأ ضرر و مستند ضرر حکم شارع است، لا ضرر باطلاقه هر 2 صورت را شامل می شود. یعنی هم صورت علم مکلف به ضرر و هم صورت جهل مکلف به ضرر.

چون فرض این است که علم به ضرر بود و نبودش فرقی نمی کند، حکم شارع است که منشأ شده است برای ضرر. علم و جهل ضرر فرقی نمی کند، حکم شارع است که منشأ شده است برای ضرر.

این مثل کجا؟ این در جایی است که عرض کردم چه مکلف عالم باشد چه جاهل باشد، در هر 2 صورت ضرر هست. این جور نیست که اگر عالم باشد ضرر نباشد اگر جاهل باشد ضرر هست.

مثل این که شخص بگوید الناس مسلَّطون علی اموالهم، در کنار دیوار خودش یک چاه می کند، و این چاه به ساختمان همسایه خسارت وارد می کنه، ساختمان او را مثلاً فرض کنید، سابق که این اوضاع پایه های خانه این طور نبود که با آهن و سیمان و فلان باشد. چند تا فرض کنید میل شفته بود بعدش هم آجر می چیدند، اگر در کنار چاه قرار می دادند یا رطوبتش می آمد (دقت دارید) یا این که اصلاً دیوار ها شکست می خورد و مشکلاتی درست می کرد.

خب این آقا بگوید الناس مسلَّطون علی اموالهم و این کار را انجام بدهد، می تواند این جا تمسک به عموم حدیث سلطنت بکند تا این حدّ، و در نتیجه ضرر را به این همسایه ها بزند؟ می گوید آقا ملک خودم هست دیگر، الناس مسلَطون علی اموالهم. این را هم یاد گرفته.

قطعاً نمی تواند. چرا؟ برای خاطر این که در این جا این آقا چه بداند حفر بئر موجب ضرر هست برای همسایه یا نداند، ممکن است آدم بی اطلاعی است از این چیز ها اصلاً نداند این چاه چه ضرر هایی برای همسایه ایجاد می کند، خب چه بداند چه نداند ضرر هست، علم این آقا نقشی در این جا ندارد.

خب، چه چیز سبب شده است که این ضرر متوجه همسایه بشود؟ حدیث سلطنت. حدیث سلطنت اگر نبود که او نمی توانست بگوید الناس مسلَّطون علی اموالهم. مثال قدیم می گفتند چهار دیواری اختیاری، بعد هر کاری دلش می خواهد، بعضی از خلاف شرع ها را انجام می دادند مثلاً طبل و کذا و اینا و بعد هم اسم اش همین بود،که این اختیار خودمان است؛ نه،  لا ضرر در این جا به میدان می آید، آن حدیث سلطنت را مقید می کند. حالا این آقا می دانست و این کار را کرد، یا ندانسته این کار را کرد، در هر 2 صورت به هر حال باید جلوی این کار گرفته شود. یا اگر انجام داد باید کاری بشود که دیگه او استفاده از این نکند، به قول معروف چاه رو پر کند دیگه.

و لذا می بینیم در مسئله سمره اول پیامبر اکرم صلوات الله و سلامه علیه به آن شخص یعنی سمرة فرمودند: تو اذن بگیر. وقتی می خواهی بری به تعبیر ما کله ات را مثل گاو نینداز و نرو داخل، یک اذنی بگیر، دری بزن سرفه ای بکن و اینا.

او بی اعتناء بود و شقی بود. به هر حال بی اعتنائی کرد به فرمایش رسول اکرم صلوات الله و سلامه علیه، بعد که علم پیدا شد که این شخص این چنین است،

حضرت فرمودند انک رجل مُضارّ، تو رجلی هستی که مضارّی یعنی به معنای اسم فاعل، ضرر زننده ای. لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام (حالا فی الاسلام هم باشد.) بعد حضرت این بیان را فرمودند.

خب این فرمایش حضرت در این جا، ما سوال می کنیم: اگر بداند استیذان لازم است این مضار است؟ یا چه بداند چه نداند در هر 2 صورت، بدون اذن که بیاید حریم خصوصی انصاری را به هر حال تجاوز کرده است به حریم خصوصی او. و قهراً در این جا علم و جهل او فرقی ندارد. از این جهت است که حضرت وقتی دیدند این حاضر نیست که این کار را انجام بدهد که اذن بگیرد، حضرت امر فرمودند به انصاری، امر فرمودند که اقلعها برو اون نخله رو بکن، و اضربها علی وجه صاحبها.

خب خیلی حضرت میدان دادند که تو به جای این من یک درخت در بهشت بهت می دهم و اینا. وقتی انسان شقی باشد این جور است. اگر یک ذره ای ایمان می داشت به مجرد امر حضرت باید اطاعت می کرد. تا چه برسد به این که حضرت این جور باهاش رفعت نشان دادند، مهربانی نشان دادند.

اما در بحث خیار عیب و غبن، این جا چرا در فرض علم لا ضرر جاری نیست با این که غبن هست،

در ظرف جهل فرمودند: خیار غبن دارد خیار عیب دارد، و عمدةً هم مستند به حدیث شریف لا ضرر هم می شود که اگر این خیار را نداشته باشد مغبون، یا کسی که جنسی دستش هست معیب هست، خیار نداشته باشد، این آقا متضرر می شود از این.

پس برای رفع ضرر تمسکاً به حدیث لا ضرر، شارع برای او جعل خیار فرموده است. اما اگر بداند، نه، دیگر خیار ندارد.

این جا چه جوابی می دهند؟

مرحوم میرزاء و تلامذه ایشان رض در این جا یک جواب دیگری داده اند. و آن این است که گرچه یک شرط در جریان لا ضرر این بود که ضرر جزء اخیر باشد برای آن به اصطلاح تحقق ضرر.. و حکم در این مورد قبل حکم شارع به وجود سلطنت علی اطلاقه، این اطلاق سلطنت حتی در مواردی که مزاحِم باشد با سلطنت دیگران، مع ذلک حدیث سلطنت را ما اگر مطلق بدانیم پس ضرر مستند می شود به حکم شارع. این جا می گفتیم که در هر 2 صورت علم و جهل، لا ضرر جاری است.

اما در ما نحن فیه چرا شما صورت علم می گویید که لا ضرر جاری نیست. یعنی در بحث خیار عیب و خیار غبن. این جا نمی گویند به خاطر مقید شدنش به این که باید مستند به حکم باشد ضرر.

بلکه می گویند: (جوابش از این جا) حدیث لا ضرر لسان او لسان امتنانیت است. امتنان باید صدق بکند. در جایی اگر با جریان لا ضرر و رفع یک حکم، امتنانیت از بین برود، این جا نمی توانیم بگوییم لا ضرر جاری است.

خب ما در خیار عیب مثلاً مثال می زنیم در غبن هم همین طور.

این آقا یک جنسی را خریده یک وقت است که می داند این خرابه، با علم به خرابی در حقیقت اقدام کرده است بر این معامله ضرری. خب این جا دیگر خلاف امتنان نیست. چرا؟ چون شارع برای این آقا، لا ضرر جاری نمی شود به خاطر این که این آقا خودش این کار را کرده، با طیب نفس خودش اقدام کرده که پولی که دارد می دهد به یک جنس معیب دارد می دهد. بهش هم می گویند، هست دیگه در عرف، می گوید: آقا این جنس این خرابی ها را دارد، می گوید: من با علم به این خرابی دارم اقدام می کنم. اصلاً می خواهم همین جنس خراب را به این قیمت بخرم.

این جا خلاف امتنان نیست عدم جریان لا ضرر. این جا لا ضرر جاری نیست. جاری نبودنش موجب نمی شود که امتنانی بر این نباشد، چون می داند، خودش نخواسته.

یک وقت است که جهل دارد،

با این که ضرر هست، اگر بناء باشد در این فرض لا ضرر جاری نباشد، خب واضح است که عدم جریان لا ضرر خلاف امتنان است. امتنانیت صدق نمی کند، خب این بنده خدا نمی دانست، بگوییم تو می دانستی یا نمی دانستی کاری نداریم. اگر معیب در آمد به عهده خودت هست.

خب اگر نمی دانسته اقدام کرد، و در عین حال بگوییم لا ضرر جاری نباشد، بر این آقا امتنانی شد؟ امتنانی نیست بر این آقا دیگه.

در فرض علم عدم جریان منافاتی با امتنانیت ندارد، ولی در ظرف جهل اگر جاری نباشد با امتنانیت منافات دارد. کی صدق می کند امتنانیت؟ آن موقعی که اگر جاهلاً اقدام به این معامله کرد، در این ظرف بگوییم جبران می شود به لا ضرر، و این یک نوع امتنان است به او که دست او باز می ماند و بتواند به هر حال خسارت خودش را جبران کند.

بعضی از بزرگان جواب آخَری در این جا داده اند، غیر از فرمایش مرحوم میرزاء رض و تلامذه.

و آن این است که در این قبیل از موارد حکم واقعی در صورت جهل به ضرر سببیت برای این که مکلف به ضرر بیافتد ندارد، مکلف در صورت علم به حکم، به ضرر مبتلا شده.

در صورتی که علم داشت، خب واضح است که علم به ضرر دارد، یعنی علم دارد که معیب هست. این جا حکم فعلی هست، و محرِّکیت بالفعل نسبت به عمل هست؛ این جا با وجود این که علم به ضرر دارد، لا ضرر می آید و حکم را بر می دارد.

اما در صورت جهل علت ابتلای او اعتقاد و جهل اوست به عدم ضرر، با این که در واقع ضرر بوده است. او اعتقاد دارد که این غسل یا وضو ضرری به حال او ندارد یا این روزه ای که می گیرد ضرری به حال او ندارد، حالا روزه را گرفت در ماه مبارک، مریض بود مقداری ولی فکر کرد روزه به این مرض او هیچ ضرری نمی رساند. بعد که گذشت (در اثناء روز نه ها) بعد که گذشت مثلاً بعد از افطار حالش بد شد و متخصص هم رجوع کرد، گفتند بله این روزه ای که گرفتی به این وضع افتادی.

اون روزی که روزه گرفته، روزه اش باطله یا صحیحه؟ جای سوال است دیگر، یکی از مسائل مبتلا به است. می گوید: آقا روزه را گرفتیم، نمی دانستیم ضرر داشته، بعد فهمیدیم ضرر داشته. این روزه ای که گرفته شده صحیح است یا باطل؟ این از مواردی است که به هر حال مورد ابتلاء هم واقع می شود برای بعضی.

اینجا فرمودند آن روزه درست است. چرا؟ چون ابتلاء به ضرر حکم شارع نبوده، اعتقاد این آقا به عدم کونه ضرریاً موجب شده است اقدام به روزه بکند و اقدام بکند به گرفتن روزه.

یا در غسل و وضو هم همین طور. این اعتقاد یعنی بر خلاف واقع، جهل مرکب، اعتقاد داشته که این وضو یا غسل ضرری به او نمی رساند. و وضو یا غسل را گرفت، زخمی مثلاً در بدن بود یا حساسیت خاصی بود، خلاصه بعد کاشف به عمل می آید که این وضو یا غسل ضرر داشته است برای این شخص.

این وضو حالا چه حکمی دارد، یعنی باید مجدد برود یعنی این را رها کند و برود مثلاً تیمم کند؟ یا محکوم به صحت است. خب این سوال هم می آید دیگر. آقا وضو گرفت یا غسل کرد، بعد معلوم شد این غسل و وضو برایش ضرر داشته، وضوش باطله؟ غسلش باطله؟ باید برود تیمم که بدلش است بگیرد. یا نه همان وضو و غسل صحیح است بعد از این برای چیز هایی که متوقف بر طهارت است تیمم انجام بدهد؟ این خودش سوال است.

در این جا این بزرگان فرمودند: اعتقاد موجب شده است که غسل یا وضو یا صوم از او صادر بشود. او اعتقاد این را دارد، یعنی معتقد به این است که بر من واجب است روزه گرفتن، نه این که ضرر ندارد، معتقد است به این که بر من واجب است غسل یا وضو. بر اساس اعتقاد به وجوب صوم یا به وجوب غسل و وضو اقدام می کند بر این اعمال.

پس بنابرین اعتقاد هم دخالت دارد، تمام علت صِرف ضرر به حسب واقع او نیست، این اعتقاد هم نقش دارد.

پس بنابرین جهل در این جا هست. نمی توانیم بگوییم حکم جزء اخیر علت ضرر هست.

در این جا لا ضرر قهراً جاری نمی شود. چون لا ضرر جایی را نفی می کند که حکم جزء اخیر باشد.

صِرف حکم مولا نیست اعتقاد او هم در این جا دخالت دارد. پس بناءً علی هذا لا ضرر این جا جاری نمی شود، و بخواهد آن حکم را بردارد. پس محکوم می شود آن روزه به صحت و آن غسل و وضو هم به صحت.

در مورد خیار غبن و عیب که اشکالش این بود که چرا در صورت جهل لا ضرر جاری است ولی در صورت علم لا ضرر جاری نیست.

بعضی جواب آخَری داده اند غیر از جواب مرحوم میرزاء و تلامذه ایشان.

آن جواب این است که در صورت علم، به ضرر مبتلا شده است ولی ابتلاء به ضرر مستند به شارع نیست، بلکه مستند است به اقدام خود شخص. لذا در صورت علم لا ضرر جاری نمی شود، و خیار عیب و غبن هم ندارد این آقا .

اما در فرض جهل چرا مستند می شود به شارع و نتیجةً لا ضرر می آید و به خاطر این که استناد به شارع پیدا کرده است، برای این آقا برای جبران جعل خیار عیب یا غبن می شود.

یک جواب آخَری هم هست آن جواب آخَر این است که اقدام و عدم اقدام، موجب نمی شود حکم امتنانی را بر دارد. وقتی حکم امتنانی شد هم برای مُقدِم یعنی کسی که با علم انجام می دهد وجود دارد، و هم برای غیر مقدِم.

این ها اشکال می کنند به جواب مرحوم میرزاء، شما می فرمایند اگر عالم بود نه دیگه حدیث لا ضرر جاری نیست و خیار عیب و غبن ندارد این آقا، چرا؟ چون اقدام کرده بود.

لقائل ان یقول شارع مقدس وقتی یک حکم امتنانی دارد، امتنان نباید فقط برای کسی باشد که جاهل است، امتنان باید برای همه باشد. علم این آقا و اقدام این آقا، اقدام کرده به این معامله با علم به عیب یا مثلاً غبن، چرا امتنان شامل حال او نشود؟ این که نگفته است که من به شرط عدم خیار می خرم.

یک وقت اقدام می کند، این جور که می گوید من این معامله را می کنم و مشروط به این که من خیار نداشته باشم. اسقاط خیار را شرط می کنند در معامله. بله این جور باشد، قبول داریم. این اصلاً محل بحث ما نیست.

نه، این آقا کاری به این که خیار هست یا نیست ندارد می گوید بله می دانم، و اقدام کرد و خرید. بعد خب پیش هم می آیدف می گویند: مگر نمی دانستی، می گه: خب بله، ولی جنسی که معیبه، می تواند آدم بر گرداند دیگه، می گوید: نه چون تو علم داشتی لا ضرر نمی آید.

اگر امتنانی، امتنانی هست یعنی کار به این ندارد که این جا استحقاق هست یا نه. اگر بحث استحقاق شد در صورت جهل استحقاق هست، ولی در فرض علم استحقاق نیست. اگر بر اساس استحقاق بگوییم. اما سخن امتنان هست. یعنی بر عکس حتی در فرض جهل هم می شد بگوییم این آقا خیار نداشته باشد، جایش هست، به این که بگوییم آقا می خواست تحقیق کند مثلاً، این طور. یک منزلی می خواهد بخرد، یک ماشینی می خواهد بخرد، یک فرشی می خواهد بخرد، 4 نفر را ببرد به هر حال تا این که مبتلا نشود. جای گفتن این حرف هست. اما شارع دارد امتناناً بر مردم، جعل حکم می کند، که شخص اگر ندانست ..

پس در امتنان همانگونه که در ظرف جهل صدق می کند، اگر گفتیم در ظرف علم هم خیار باشد امتنان به طریق اولی صدق می کند. می گوید او جاهل بود می شد بگوییم یک مقداری بهش ترحم بشود و مثلاً این ها. ولی این که عالم بود، اگر به عالم هم شارع مقدس بفرماید تو خیار داری دیگر خیلی امتنان واضح است. دائره امتنان سعه این قدر پیدا کرده که حتی با علم به عیب یا به غبن باز هم شارع فرموده است که خیار داری. خب این خیلی امتنان است بر امت، که با علم به غبن با علم به عیب، مع ذلک خیار برای او شارع جعل بفرماید.

مستنداً به حدیث لا ضرر، امتنانیت اقوی نمی شود؟ امتنانیت اوضح و ابین نیست از فرضی که جاهل باشد؟ واضحه.

پس نگویید اگر علم داشت منافات دارد در این جا امتنان نسبت به او. نه آقا امتنانیت همانطوری که به جاهل صدق می کند بر عالم هم امتنانیت صدق می کند.

خب پس چه باید کرد که مع ذلک فرق گذاشته اند؟ پس اگر بحث امتنان هست که مرحوم میرزاء و تلامذه فرموده بودند، که در فرض علم چون اقدام کرده دیگر امتنان معنا ندارد، عرض کردیم خیر، در ظرف علم عرض کردیم خیار اگر باشد امتنانیت اوضح و ابین است از آن ظرفی که جاهل باشد.

پس منشأ چیست؟

بعضی ها گفته اند دلیل خیار لا ضرر نیست در ظرف غبن یا ظرف عیب.

چون در مکاسب در بحث خیارات خوانده اید که راجع به دلیل بر این خیارات غالباً به حدیث لا ضرر تمسک می شود.

ولی این جا بعضی از اکابر برای عدم جریان در ظرف علم، و جریان لا ضرر در ظرف جهل، گفته اند منشأش این نیست که با امتنانیت در ظرف جهل صدق می کند ولی با علم امتنان معنا ندارد. گفتیم نه با علم هم امتنان معنا دارد.

این ها از راه دیگری وارد شدند و آن راه این است که گفته اند: شروطی که در معاملات است به طور کلی

تارةً شروطی است که ذکر می شود در متن معامله مثل این که به شرط صحت می خرد، به شرط این که قیمت همین باشد می خرد مثلاً. لذا شرط می کند اگر رفتم و در بازار دیدم ارزون تر از این بود بر می گردانم جنس را. فروشنده هم مطمئن است و می گوید باشه، و این زیاده الآن که شخص جنسی را می خرد می رود 2 دکان آن طرف تر می بیند که خیلی قیمت فرق دارد. لذا اگر خواستید یک جنس معتنا به ای بخرید حتماً این شرط را بکنید که اگر رفتم تحقیق کردم دیدم ارزون تر هست بر می گردانم.

یک قسم از شروط است شروط ضمنیه، شروط ضمنیه یعنی خواه شرط بکند مکلف یا نه، این شرط در واقع هست. می شود بگوییم شارع این شرط را در واقع گذاشته.

یکی از این شروط عبارت است از شرط مالیت، در باب بیع اگر اختلاف فاحش باشد در مالیت بین عوض و معوض این می شود معامله سفهی. صلح اشکالی ندارد، ولی به عنوان یک معامله به عنوان خرید و فروش این می شود یک معامله سفهی. مثلاً یک جنس 1000 تومنی را 5000 تومن بخرد. سفیه این کار را می کند به عنوان بیع، لذا باطل می شود.

اگر صلح باشد، نه اشکال ندارد.

در این جا در ظرفی که غبن واقع شد یا معیب بود،

این آقا در ظرف عیب اقدام کرد با علم به این که عیب دارد، معنایش این است که آن شرط ضمنی را خودش الغاء کرد. خودش الغاء کرده، آن شرط را خودش اسقاط کرد.

یا می داند که دارد بالاتر از قیمت می خرد، مغبون واقع شده، اما علم به غبن هم دارد. وقتی علم به غبن دارد معنایش این است که آن شرط ضمنی را الغاء کرده، ما هو شرط ضمنی در این جا؟ آن شرط ضمنی این است که مالیت عوضین باید محفوظ باشد.

مکرر در بیع گفتیم. در باب بیع ارزش غیر از شخص مال است. ببینید تساوی بین (یا قریب به تساوی، تساوی عرفی است.) بین عوض و معوض شرط ضمنی است، یعنی باید این عوض و معوض از نظر مالیت در یک حد باشند، در یک ردیف باشند.

حالا سابق که معامله کالا به کالا می شد، حالا پول است خب این 10 هزار تومان پول می دهد باید به اندازه 10 هزار تومن هم جنس گیرش بیاید.

پس مالیت را رفع ید نمی کنند، از شخصیت رفع کرده اند. از شخصیت عبور کرده اند.

یعنی می گوید آقا من مالیت این 10 هزار تومن را در این لباس می دانستم، (فروشنده می گوید) این مالیت را می خواهم ولی شخص لباس را نمی خواهم، اون آقا می گوید من پول را نمی خواهم لباس لازم دارم. از شخص پول رفع ید می کند چی را می خواهد در مقابلش؟ چیزی بگیرد که به اندازه 10 هزار تومانی که از جیبش رفته، برگردد و آن لباس باید 10 هزار تومان باشد.

پس در باب معاملات مالیت طرفین رفع ید از او نکرده اند. مثلاً وقتی جنسی خرید، می گویند پولت از بین رفت، می گوید، نه 10 هزار تومان داشتم، الآن هم به اندازه 10 هزار تومان جنس دارم.

بر عکس هم همین طور فروشنده می گوید من یک جنسی داشتم 10 هزار تومان می ارزید، جنس را رد کردم و پولشو گرفتم.

پر هر 2 طرف مالیت را رفع ید نمی کنند. اما چیزی که رفع ید می کند شخصیت است. او شخص لباس بود، فروخت، از این شخص رفع ید کرد، ولی از پولش که رفع ید نکرد. این آقا هم از پول که شخص بود رفع ید کرد ولی از جنسی که 10 هزار تومان می ارزد رفع ید نکرده.

خب، این شرط ضمنی تساوی و هم ردیف بودن عوضین به صورت ضمنی در معامله موجود است.

خب اگر کسی با علم به غبن، با علم به عیب اقدام کرد، معنایش چیه؟ معنایش این است که این آقا با این که می داند مالیت این با او مساوی نیست، مع ذلک اقدام به خرید می کند. اگر این جا اقدام کرد خودش رفع ید کرده از این مقدار از مالیت. پس عدم تساوی مالیت مستند به خود این آقا می شود، این در واقع اسقاط کرده آن شرط ضمنی را. کاری به حدیث لا ضرر نداریم. این اسقاط کرده است شرط ضمنی را.

اما آنی که جاهل است، جاهل به غبن است، جاهل به عیب است، او از مالیت که رفع ید نکرده، از این شرط ضمنی که تساوی مالیت باشد که رفع نکرده است. چون از این شرط ضمنی که تساوی مالیت عوضین باشد رفع ید نکرده است شرط موجود است، و این خیار منشأش تخلف شرط است.

کدوم شرط؟ شرطی نبود که! می گوییم بله شرط ضمنی در این جا بود پس منشأ خیار غبن و منشأ خیار عیب عبارت است از تخلف شرط و شرط هم شرط ضمنی است. که این تخلف شرط در ظرف علم این آقا به غبن یا علم به عیب این تخلف شرط نیست، بلکه اسقاط الشرط هست با علم این آقا. وقتی شرط اسقاط شد، دیگر معنا ندارد ما بگوییم خیار تخلف شرط داشته باشد.

لذا منشأ خیار غبن و عیب را بر می گرداندند به همان خیار شرط. که خیار تخلف شرط است در واقع.

پس این اسمش شده غبن، اسمش عیب، نباید بگوییم خیار عیب یک خیار مستقلی است، این در واقع بر می گردد به همان خیار تخلف شرط.

این هم یک جواب برای این که چرا تفرقه قرار دادند در باب خیار عیب و غبن بین علم به ضرر و جهل ضرر. که اگر عالم بود خیار نیست، و لا ضرر جاری نیست، اگر جاهل بود لا ضرر جاری هست.

تارةً جواب مرحوم میرزاء و تلامذه شان را بیان می کنیم. که اقدام چون اقدام کرده است دیگر امتنانیت لازم نیست.

و اخری این است که خیر، اگر جواب را مخدوش دانستیم، و بگوییم امتنان در ظرف علم هم معنا دارد، از این راه آمده اند جواب داده اند که آقا مدرک این خیار و دلیل این خیار مسئله تخلف شرط است. و تخلف شرط در ظرف جهل موجود است ولی در صورت علم موجود نیست.

و صلی الله علی محمد و آله.